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Reflexões sobre estratégias de intervenção a partir do processo de alcoolização e das práticas de autoatenção entre os índios Kaingang, Santa Catarina, Brasil

Reflexões sobre estratégias de intervenção a partir do processo de alcoolização e das práticas de autoatenção entre os índios Kaingang, Santa Catarina, Brasil

Autores:

Ari Ghiggi Junior,
Esther Jean Langdon

ARTIGO ORIGINAL

Cadernos de Saúde Pública

versão impressa ISSN 0102-311X

Cad. Saúde Pública vol.30 no.6 Rio de Janeiro jun. 2014

http://dx.doi.org/10.1590/0102-311X00108613

A atribuição de “alcoolismo” como um problema dos povos indígenas aparece em diversas pesquisas como uma representação comum entre profissionais da saúde 1,2. Entretanto, ao examinar a literatura das diversas disciplinas que abordam essa questão entre os povos indígenas brasileiros, percebe-se que há falta de consenso em torno do que significa “alcoolismo” e como identificá- lo. Essa categoria, que remete a uma doença individual, de apresentação invariável e de curso natural e crônico, tem se mostrado problemática e anacrônica até mesmo para setores da biomedicina 3. Além disso, estudos mostram que o termo “alcoolismo” emergiu durante o Século XIX, no Brasil, por meio de um processo de “doentificação” de um costume popular para ascensão de padrões sociais, políticos e econômicos. Um processo em que o conhecimento biomédico consolidou um forte alicerce para a ordem higienista de difusão dos valores da classe burguesa 4. Muito mais que o diagnóstico de uma patologia, atualmente o “alcoolismo” tem servido de justificativa para a marginalidade e estigmatização de populações de forma acusativa 5.

Tendo em vista limitações como essas, neste texto partimos de uma perspectiva antropológica preocupada com a complexidade e heterogeneidade do fenômeno do uso de bebidas alcoólicas. As circunstâncias de consumo permitem acessar particularidades socioculturais que são importantes na emergência dos sentidos específicos dados às bebidas, o que torna necessário entender as estratégias de beber nos contextos singulares 6. Nem mesmo o estado de embriaguez se manifesta igualmente em todos os grupos, pois os contextos e os valores culturais são fatores determinantes nas diferenças de estilos de beber e de agir quando se bebe 7,8.

Os usos contemporâneos de bebidas entre os povos indígenas refletem pouco as representações e práticas “tradicionais” marcadas pelo controle e pelos limites socioculturais do uso de fermentados 6. As sociedades indígenas estão inseridas em contextos marcados por relações interétnicas de dominação e de contato nem sempre pacificamente estabelecidos, como mostram estudos que relacionam o uso de bebidas alcoólicas aos processos de colonização europeia ao redor do mundo 9,10,11. Para compreender os problemas relacionados ao uso de álcool 3 entre populações indígenas, é necessário deslocar a temática do campo físico/individual para o campo coletivo/social, no qual as práticas de beber são entendidas como um fenômeno construído por meio dos processos sociohistóricos com a sociedade envolvente 11,12. A perspectiva antropológica volta-se, assim, para a observação da intersecção entre expectativas, atitudes e outros fatores sociais e culturais associados ao uso dessas substâncias.

Pesquisas antropológicas recentes sobre o uso de bebidas alcoólicas entre populações indígenas no Brasil 13,14 têm como apoio as considerações de Menéndez 15 e em seu conceito de “processo de alcoolização”. O processo de alcoolização direciona o foco para os discursos e usos das bebidas alcoólicas do ponto de vista dos próprios atores. A temática passa a ser vista com base nos processos sociais e códigos socioculturais que situam o reconhecimento coletivo de aspectos positivos e negativos relacionados às utilizações das bebidas alcoólicas.

Aqui focalizamos as estratégias empregadas pela própria população Kaingang para controlar o que eles percebem como negativo em relação às bebidas alcoólicas. Assim, empregamos o conceito de “autoatenção” 16 para identificar os esforços da comunidade para prevenir ou controlar o que é entendido como ameaçador para o bem- estar em nível coletivo. Autoatenção, de uma maneira genérica, refere-se às representações e práticas que os grupos sociais utilizam para tratar dos processos de saúde e enfermidade de modo autônomo a instâncias de cura profissionais. Esse conceito desloca o olhar da noção de enfermidade no sentido biomédico e enfoca nos significados que os conjuntos sociais atribuem a seus padecimentos, problemas e sentimentos. As práticas de autoatenção operam em dois níveis: um em sentido “estrito”, que diz respeito às ações intencionais calcadas nas decisões das pessoas no enfrentamento dos infortúnios; e outro em sentido “lato”, que diz respeito às práticas que asseguram a reprodução biossocial do grupo como um todo.

Métodos

A pesquisa que embasa o artigo foi desenvolvida na Terra Indígena (TI) Xapecó em 2009, segundo metodologia antropológica para coleta de dados qualitativos, ou seja, a partir da observação e participação no contexto local com registro em diário de campo. Foram rastreados espaços de interação da população local marcados pelo consumo de bebidas alcoólicas, como bailes e jogos de futebol. Complementarmente registramos as queixas e as estratégias de controle relacionadas ao abuso de álcool. Entrevistas semiestruturadas também foram utilizadas e, por se tratar de um assunto polêmico, todas as narrativas e depoimentos dos indígenas foram descaracterizados para manter os interlocutores anônimos, o que permitiu preservar a intimidade do grupo 17. A pesquisa faz parte de um projeto mais amplo, intitulado Avaliação do Modelo de Atenção Diferenciada aos Povos Indígenas: Os Casos Kaingáng (Santa Catarina) e Munduruku (Amazonas) – com parecer favorável do Conselho Nacional de Ética em Pesquisa no 546/2008. Ele também está inserido em um rol de pesquisas conjuntas na temática da saúde indígena que vem sendo realizado entre os Kaingang há algum tempo 18,19,20.

A Terra Indígena Xapecó

As terras que hoje formam a TI Xapecó foram requeridas pelo Cacique Vanhkrê como pagamento pelo trabalho de abertura de uma trilha para instalação de uma linha telegráfica entre 1890 e 1893 21. O título definitivo das terras em meados da década de 1940 resultou na transferência de indígenas do Paraná para a localidade, numa movimentação violenta sem o consentimento dos envolvidos 22. O território reservado, inicialmente com 50 mil hectares de área entre os rios Xapecó e Xapecozinho, foi reduzido a cerca de 15 mil hectares na década de 1960 22,23. Almeida 22 mostra que essa etapa aconteceu junto ao processo de derrubada e comercialização da mata de Araucária (Araucaria angustifolia) e Imbuia (Ocotea porosa) característica da região. O Serviço de Proteção aos Índios (SPI) foi o responsável pela extração da madeira e por grilagens das terras vendidas a descendentes de italianos oriundos do Rio Grande do Sul. Somente em 1978 foram tomadas providências para a retirada dos invasores, “ficando para trás um rasto de compadrio, aliança e casamento entre colonos e índios cujas marcas estão visíveis nas faces de quem permaneceu no local22 (p. 15).

A TI Xapecó está atualmente localizada nos municípios de Ipuaçu e Entre Rios, oeste de Santa Catarina, os quais contavam, respectivamente, com 6.798 (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística. http://www.cidades.ibge.gov.br/xtras/perfil.php?lang=&codmun=420768&search=santa-catarina|ipuacu, acessado em Mai/2014) e 3.018 (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística. http://www.cidades.ibge.gov.br/xtras/perfil.php?lang=&codmun=420517&search=santa-catarina|entre-rios, acessado em Mai/2014) habitantes em 2010. O último censo apontou a TI Xapecó com um total de 4.056 indígenas 24. Ipuaçu, que comporta a maior parte do território da TI Xapecó, contava com um total de 3.436 indígenas 24.

A TI Xapecó está arranjada internamente em dez aldeias. A pesquisa que embasa este artigo foi concentrada nas aldeias Sede e Pinhalzinho, as mais populosas, pertencentes à jurisdição de Ipuaçu. A primeira, com cerca de 1.500 habitantes, concentra algumas instituições importantes como o posto da Fundação Nacional do Índio (FUNAI), a escola de Ensino Fundamental e Médio Cacique Vanhkrê, o ginásio de esportes em formato de tatu, a casa da cultura, uma escola de ensino infantil e um posto de saúde relativamente bem equipado. Essa aldeia é cortada por uma via de terra não pavimentada que liga o município de Entre Rios ao de Bom Jesus. A segunda aldeia, com cerca de 1.200 habitantes, está localizada a mais ou menos sete quilômetros do centro de Ipuaçu. Possui uma escola de nível fundamental, um posto de saúde e é atravessada pela rodovia SC-480, o que faz com que apresente um intenso trânsito de automóveis que circulam entre Ipuaçu e Bom Jesus.

Na TIX também é fundamental perceber a presença do cristianismo, configurando a existência de dois grupos 22,25. De um lado os “católicos”, cuja tentativa de implementação dos ideais aconteceu durante missões catequéticas que prolongaram desde o final do Século XIX até meados do Século XX. De outro, os “crentes”, uma referência local aos indígenas que seguem as denominações evangélicas estabelecidas na localidade desde meados do Século XX. É impossível a quem visita a TI Xapecó deixar de notar a grande quantidade de igrejas evangélicas e a relativa variedade de denominações estabelecidas em todas as aldeias. Por motivos óbvios que serão desdobrados adiante, neste texto serão valorizadas as atitudes dos “crentes” em relação às bebidas alcoólicas.

Abusos relacionados às bebidas alcoólicas segundo os Kaingang

Inicialmente é preciso destacar que as bebidas alcoólicas desempenham papéis positivos nos modos de sociabilidade que envolvem as populações indígenas e não indígenas locais: aparecem como motivadoras para a participação nos eventos de “jogos de futebol” e “bailes” no interior da TI Xapecó, mediam relações com comerciantes nos centros urbanos locais e são utilizadas durante o trabalho nas roças na prática do “puxirão” – ou plantio coletivo.

Entretanto, para os objetivos deste artigo enfatizamos que os Kaingang se referem a um tipo específico de usuário quando remontam aos aspectos negativos associados às bebidas alcoólicas: o bêudo. Como categoria acusatória acerca de alguns indivíduos, ela sinaliza uma forma abusiva ou conduta imoral, na qual a pessoa taxada com essa característica é associada a eventos entendidos localmente como indesejados. São diversos discursos que envolvem os bêudos em episódios de violência pública e doméstica, roubo ou outra transgressão.

Essa categoria também é frequentemente utilizada de maneira pedagógica em ensinamentos passados às crianças, principalmente sobre os espaços que não se deve frequentar: “lá tem bêudo”. Ou então, para assustá-las quando transgridem alguma norma: “não faça isso senão eu chamo obêudo”. As crianças utilizam essa categoria para desconsiderar alguma outra que possua familiar marcado como tal: “...o teu pai ébêudo!”. Elas também imitam, em determinados momentos de diversão, as performances dos bêudos, principalmente sua forma de andar, gesticular e falar.

O reconhecimento de uma performance corporal pública específica, apontada como desdobramento de ingestão da bebida alcoólica é crucial para a caracterização do bêudo, em que o estigma e a acusação emergem da interpretação de alguns sinais compartilhados pelo grupo amplo: o andar cambaleante, gritos, xingamentos, rosnados e murmúrios. As aparições públicas dos bêudos figuram como um espetáculo a ser apreciado pela população. Quando alguém nota que há algum barulho fora do comum, especialmente na rua, convida os que estão por perto a assistir o acontecimento. Os comentários geralmente acontecem em tom de deboche.

As aparições dos bêudos em público, contudo, são de caráter esporádico considerando a dinâmica cotidiana da população local. A prática de “beber na estrada”, observada contundentemente nas margens da SC-480 na aldeia Pinhalzinho nos finais de semana, também é concebida como inadequada. São comuns piadas e provocações feitas pelos alcoolizados para as pessoas que passam pela estrada em carros ou mesmo a pé. Independentemente de apenas carregarem as bebidas alcoólicas ou as consumirem no local, é notável a presença de alguns indígenas dormindo na beira da estrada após seus porres. Os moradores da localidade ao serem indagados sobre essa prática, são unânimes em chamá-los de bêudos.

Nas aldeias existem caminhos secundários às convencionais estradas chamados de “carreiros”. Eles cortam o interior dos terrenos e ligam pontos das aldeias por atalhos. Vários carreiros passam por locais de mata mais fechada ou regiões onde não existem casas, zonas propícias para encontrar indígenas bebendo sozinhos. Se algum estranho deseja circular por ali fatalmente é alertado para tomar cuidado com as atitudes violentas dos bêudos. Na experiência de campo, entretanto, a maioria desses bêudos esboçou atitudes evasivas quando tentamos contatá-los.

Percebemos que beber ou ficar embriagado nos espaços públicos não é algo bem visto pelos Kaingang, particularmente se a bebida escolhida para consumir for cachaça. É como se existisse uma fronteira espaço-temporal que marca os estilos de beber associados à moralidade, a qual é posta em xeque ao apresentar-se embriagado em público em ocasiões inadequadas. Além dos bailes e jogos de futebol, o espaço privado, a casa, é uma opção mais adequada para o consumo, onde se “pode beber sem ser incomodado”. Como foi reafirmado pelos consumidores: “se a gente não faz bagunça e não briga não tem problema em tomar umas”.

Diante do exposto, é possível afirmar que o consumo de bebidas alcoólicas e o reconhecimento de problemas específicos associados neste processo, são focos de reflexão pela população local. Nesse sentido, o contexto etnográfico possibilita questionar representações ocidentais estigmatizantes que tendem a encarar a questão do consumo de bebidas alcoólicas em terras indígenas como uma “libertinagem incontida”. Aqui destacaremos a expressividade de dois grupos ideológicos internos, as Lideranças Indígenas e os Crentes, que elaboram parâmetros sobre estatutos das bebidas alcoólicas sustentados em alicerces diversos que estimulam atuações para regulação das substâncias em si, das possibilidades e formas de sua utilização e das pessoas que delas desejam se servir.

Práticas de autoatenção: lideranças indígenas e crentes

As lideranças indígenas Kaingang podem ser entendidas como um “corpus” de atores com poder legitimado para tomar decisões e atitudes que dizem respeito à manutenção da organização interna, nas tentativas de resolução de conflitos, e para representar o grupo como um todo perante a sociedade envolvente em questões políticas 26.

A posição mais elevada na hierarquia das lideranças indígenas é o “cacique”, figura que centraliza o poder sobre as decisões políticas e media o processo para a formação desse corpus local. Os auxiliares do cacique nas diversas aldeias da TI Xapecó são denominados “capitães”, figuras com poder legítimo para tomar algumas decisões emergenciais em nível microssocial. Os capitães geralmente são as pessoas a quem a população recorre para reclamar algum descontentamento. Às lideranças cabe averiguar as ocorrências e tomar as atitudes adequadas.

As lideranças trabalham com base em um sistema judiciário próprio 27 que guia suas atitudes no enfrentamento das situações indesejadas. Esse sistema deve cumprir certas etapas em seu desenrolar para que haja legitimidade em tais atitudes. Caso haja algum desentendimento entre vizinhos ou cônjuges, por exemplo, a liderança estabelece o que chama de “audiência”. Procuram ouvir todas as partes envolvidas para tomar uma decisão quanto ao desdobramento do caso. Geralmente, o nível mais básico da atuação é o “aconselhamento”, o qual é efetuado individualmente com as partes durante a própria audiência: uma proposta verbal para uma saída pacífica entre os envolvidos. Caso o problema persista e o desentendimento volte a trazer danos para alguma das partes, estas são novamente acionadas pelas lideranças para medidas mais sérias. Uma delas é a utilização do “tronco” como meio punitivo, em que o infrator é amarrado – pelos punhos – a uma árvore localizada no terreno da casa de alguma das lideranças.

As lideranças indígenas atuam para o controle social das bebidas alcoólicas em dois aspectos: nas autorizações esporádicas para a comercialização das substâncias dentro da TI Xapecó – em jogos de futebol e bailes – e na coibição de atitudes desagradáveis por parte daqueles que extrapolam as condutas esperadas. No segundo aspecto, as situações de embriaguez consideradas problemáticas têm a amarração de indivíduos ao tronco justificada como prática de segurança associada à prevenção de situações graves. A pessoa alcoolizada não fica mais que algumas horas amarrada, até “se acalmar e passar o porre”. Este processo de punição é público e é utilizado cotidianamente.

Tanto no caso dos bêudos como em outras situações desagradáveis, a reincidência continuada de infrações por algum indivíduo pode remeter a outras atitudes por parte das lideranças indígenas: a solicitação do seu afastamento da aldeia, num primeiro momento, ou a sua “transferência” para outra TI.

Outro grupo de atuação sobre abusos relacionados ao álcool é o dos “crentes”. Esses representam uma das vozes mais eloquentes sobre questões envolvendo aspectos de moralidade, o que é perceptível pela expressividade que as igrejas evangélicas tomam em números no interior da TI Xapecó.

As formas de aderir à comunidade dos crentes são pelo nascimento ou pela conversão, compreendidos como ritos de passagem 22 para uma “nova vida” guiada pela “doutrina”. Ou seja, durante o período que um indivíduo comunga com essa religião deve seguir uma série de regras que se referem a aspectos da corporalidade, como a utilização de certas vestimentas específicas (calças e camisas sociais para os homens e saias para as mulheres) e cortes de cabelo (cabelo comprido e amarrado com rabo de cavalo para as mulheres, e curto com a barba bem feita para os homens). Também, deve abster-se de algumas atividades: participar de jogos e bailes, cometer adultério e, principalmente, consumir bebidas alcoólicas 22.

O processo de conversão, para os que não são nascidos na religião, pode ocorrer após uma ida à Igreja motivada por diversas circunstâncias: problemas com o uso de bebidas alcoólicas, doenças sérias ou a convite do cônjuge ou familiares. A aceitação como convertido ocorre durante o culto – um rito quase diário para os crentes –, momento em que o indivíduo é conduzido a rever as falhas cometidas em sua vida reinterpretando eventos passados sob o crivo da “doutrina” evangélica.

Uma característica dos crentes é a incumbência do proselitismo aos que ainda não aceitaram a “palavra” de Jesus. Buscam sempre ênfase na apresentação de uma forma correta de vida e não deixam alternativas para salvação além da entrada no grupo 22. Essa busca constante de agregação de novos seguidores pelos crentes tem implicações sobre aspectos da organização social na TI Xapecó. O modo de organização e administração das igrejas nas diversas aldeias contribui para a emergência de círculos de sociabilidade estreitos entre grupos de fiéis, os quais são reforçados cotidianamente nas alianças e práticas de reciprocidade entre os membros de cada uma das congregações. Esses círculos também estruturam a emergência e empoderamento de lideranças religiosas evangélicas – pastores, presbíteros etc. – que, apesar de estarem submetidos às diretrizes políticas gerais das lideranças indígenas, demonstram forte influência junto ao grupo local.

O culto é um momento privilegiado, durante o qual são constantemente enfocadas a oportunidade e a necessidade de firmar a aliança com Jesus: os discursos das autoridades evangélicas ganham força pelo uso da intensificação da experiência, tanto individual quanto coletiva.

A abstinência com relação às bebidas é rememorada nos cultos pelos pastores que enfocam a “substituição da bebida alcoólica pela aceitação da palavra de Deus”. Casos problemáticos são alvo de testemunhos, os quais sempre recaem na ênfase de experiências liminares que serviram de estopim para a conversão daqueles que os vivenciaram. Esses, por sua vez, tornam-se fervorosos pregadores sobre essas questões por meio da reflexão sobre suas próprias histórias de vida.

Também, são comuns os comentários sobre pessoas que “desviaram” da doutrina e se afastaram da religião por terem bebido. Em momentos de descrença na palavra de Jesus devido à embriaguez, envolvem-se em brigas e desentendimentos. Atitudes assim são associadas a “espíritos malignos” que acompanham a pessoa e se aproveitam de um momento de distração para se apoderarem da sua alma. O enfraquecimento daqueles que bebem é retratado como um processo de “perturbação”: a apropriação da pessoa pelos espíritos que o consomem tanto corporal como espiritualmente. À luz das interpretações crentes esse é um distúrbio em que a própria substância alcoólica pode ser o receptáculo dos agentes destrutivos, pois “a cachaça possui 51 demônios”.

O discurso dos crentes é, muitas vezes, associado aos ideais morais pleiteados pelas lideranças indígenas, uma vez que está subentendido que os convertidos trazem menos problemas devido ao rigor da sua conduta. A conversão ao grupo dos crentes pode ser indicada pelas lideranças indígenas durante os aconselhamentos, como meio de conter alguma situação que se desenrola como problemática. A eficácia da combinação entre as atuações dos crentes e das lideranças são comumente enfatizados pela população em geral.

Na TI Xapecó também existem práticas autônomas a estes grupos ideológicos que refletem estratégias para regular os casos abusivos associados à utilização das bebidas alcoólicas. Num caso esporádico visto na TI Xapecó, a insistência de transgressões cometidas por um indivíduo acusado de bêudoviolento culminou com a sua morte: “foi encontrado morto”. O episódio não resultou em maiores preocupações, com a punição de responsáveis. Nesse caso, havia reconhecimento da população que teria sido “melhor assim (...), senão não tem segurança”.

A intervenção institucional de enfrentamento ao alcoolismo

Em 2009, a equipe multidisciplinar de saúde indígena que atuava na aldeia Sede era composta por 2 enfermeiras, 1 nutricionista, 1 dentista, 1 médico e técnicos de enfermagem. Nessa equipe, os cargos dos indígenas ficam restritos aos de técnicos de enfermagem ou Agentes Indígenas de Saúde (AIS). Estes últimos são moradores da localidade e atuam como facilitadores entre as ações ofertadas pelo Subsistema (Único) de Saúde e as realidades socioculturais locais.

Outro espaço importante ocupado por um indígena na equipe multidisciplinar de saúde indígena era o cargo de “diretor de saúde”. Esse estava vinculado à Secretaria de Saúde da Prefeitura do Município de Ipuaçu e atuava, na prática, como um agente de mediação de comunicação entre diversas esferas do campo da saúde local, ou seja, observando tanto os interesses e necessidades da comunidade indígena assim como das instâncias oficiais – desde a equipe multidisciplinar de saúde indígena até a Fundação Nacional de Saúde (FUNASA) e, eventualmente, a FUNAI. O indígena que ocupava o cargo não era um profissional da área estrita da saúde, mas uma pessoa altamente participativa na dinâmica política municipal.

Uma ideia comum por parte dos membros não indígenas da equipe multidisciplinar de saúde indígena ao referirem-se aos Kaingang era a de que “eles apresentam muitos casos de alcoolismo”, uma constatação que não refletia uma clareza com relação à problemática local. Comumente esses profissionais de saúde relatavam que o consumo de bebida alcoólica dificultava o tratamento com medicamentos alopáticos entre os usuários indígenas, o que foi percebido a partir de suas queixas sobre o trabalho desenvolvido nos programas de atenção à hipertensão arterial (HA) na TI Xapecó 28.

Com base nesses programas foi possível notar que as soluções eram baseadas na educação para a mudança de hábitos por meio das reuniões mensais para acompanhamento dos usuários do programa. Nessas ocasiões explicavam incansavelmente sobre os males que o sal e a banha de porco causavam à saúde, e solicitavam atenção ao uso rigoroso dos medicamentos e à abstinência da ingestão de bebidas alcoólicas.

A iniciativa de desenvolver um programa específico com usuários de bebidas alcoólicas foi proposta pela FUNAI, numa articulação com a Organização Não Governamental (ONG) Outro Olhar, da Cidade de Guarapuava, Paraná, Brasil. Tratava-se da implementação de um modelo de ajuda mútua de enfrentamento ao que a ONG Outro Olhar chamava de “problemas relacionados ao uso de álcool” – e não “alcoolismo” como divulgava a FUNAI – usando-se o método Hudolin 29.

Esse método é uma iniciativa italiana sem tanta visibilidade no Brasil como os Alcoólicos Anônimos (AA). Seu objetivo geral é “ajudar famílias com problemas através de uma abordagem sistêmica, de uma família ou de uma comunidade multifamiliar, buscando a sobriedade e a mudança de comportamento e estilo de vida30 (tradução livre). O método parte de uma perspectiva ecológica da vida social, na qual os indivíduos são vistos como interdependentes. Nesse sentido, a aproximação aos problemas relacionados ao uso de álcool é dada em nível coletivo e não, como nos métodos do AA, no nível eminentemente individual. Os AA sintetizam sua atuação em reuniões semanais de compartilhamento de experiências idiossincráticas dos alcoólatras em regime de anonimato, e o método Hudolin trabalha na direção oposta com a formação de clubes.

Idealmente, esses clubes seriam espaços de convivência de famílias que possuem indivíduos alcoolistas como membros. As famílias estariam articuladas numa rede multifamiliar a partir do envolvimento criado para o funcionamento do próprio regime burocrático de manutenção do clube. O clube contaria com a mediação central de um professor, que poderia ser da comunidade ou não, que garantiria a atualização das famílias em termos de orientação metodológica. A participação nos clubes situaria uma espécie de espaço de vigilância sistêmica que reformularia os laços de interação e sociabilidade do alcoolista. Em tese, o conhecimento dos problemas específicos de pessoas próximas teria o efeito de criar uma obrigação de responsabilidade coletiva sobre os membros do clube em termos da saúde, mudando os comportamentos e estilos de vida de toda a família – assim como da cultura geral da comunidade local.

A articulação do método na TI Xapecó aconteceu em duas frentes: uma delas por intermédio da equipe multidisciplinar de saúde indígena, em que o diretor da saúde e outro indígena foram convidados a participarem de cursos de formação metodológica na Itália; a outra, junto ao “grupo de mães” da aldeia Pinhalzinho, na identificação de famílias para participar do projeto. Além do “boca a boca” proporcionado pelas mulheres do grupo e pelos profissionais da equipe multidisciplinar de saúde indígena, a divulgação e os convites para a participação no projeto aconteceram por meio de cartazes afixados em locais de circulação dos indígenas, como postos de saúde, escolas e igrejas.

O passo inicial era a organização dos referidos clubes. Assim, durante a segunda metade de 2009 foram agendadas algumas reuniões pela FUNAI, que tentava coordená-las com as datas de visitas dos membros da ONG Outro Olhar à TI Xapecó. A FUNAI contou com o auxílio fundamental de uma das fundadoras do grupo de mães, uma figura central na localidade reconhecida como remedeeira. Por intermédio da indígena agendaram reuniões na igreja católica da aldeia Pinhalzinho e na casa Sede do “grupo de mães”.

Na época, as reuniões foram marcadas, mas depois de várias tentativas percebeu-se que elas não conseguiam congregar interessados e acabavam não acontecendo. Essa situação criou uma tensão nas relações estabelecidas entre os diversos agentes envolvidos na intervenção, e acabou colocando em xeque a figura do diretor de saúde e sua atuação. Havia certa insistência que ele não estaria interessado na questão, o que se desdobrava em incriminações sobre as suas atividades estarem voltadas apenas para interesses pessoais. Seu deslocamento para a capacitação na metodologia Hudolin na Itália passou a ser alvo de acusação interna na equipe multidisciplinar de saúde indígena, sob a avaliação de uma simples “viagem de turismo”. Outros colegas de pesquisa que estiveram na localidade nessa mesma época constataram as mesmas acusações por outros indígenas da TI Xapecó.

Por outro lado, do ponto de vista do diretor da saúde o fracasso da iniciativa devia-se a uma inadequação metodológica a partir de exigência básica do grupo de Guarapuava: a execução dos clubes em lugares abertos e exteriores a salas de reuniões. Para o diretor, seu conhecimento da localidade garantia que “o melhor seria fazer reuniões fechadas no posto de saúde ou na escola”.

Assim, durante o período de realização da pesquisa de campo, no segundo semestre de 2009, os impasses ainda não haviam sido superados. Não existiam efetivos avanços na implementação do projeto de intervenção, o qual, para alguns Kaingang envolvidos, estava “parado”.

Considerações finais

A Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos Indígenas 31 vem promovendo o princípio de atenção diferenciada para práticas de intervenção com estas populações. Por um lado, essa Política especifica a necessidade de respeito às práticas culturais e aos saberes tradicionais das comunidades, inserindo-os, sempre que possível, nas rotinas do trabalho em saúde 32. Também declara que a atenção básica oferecida pelas unidades de saúde deve estar articulada com as práticas indígenas de saúde. Ou seja, há uma explícita preocupação, na legislação brasileira, com a necessidade de articular as intervenções sanitárias oficiais com as diversas formas indígenas de autoatenção. Trata-se de uma tarefa árdua por exigir dos profissionais da área uma relativização da compreensão biomédica das doenças e seus tratamentos, assim como uma abertura para o diálogo. Portanto, a rotulação de alguns modos de beber como “alcoolismo” desconsidera, de antemão, as reflexões dos indígenas sobre seus próprios comportamentos 6,33,34.

O estudo de caso analisado aqui, sobre um programa de intervenção formulado por instituições governamentais e não governamentais, nos permite refletir sobre as estratégias de articulação junto às comunidades indígenas com base nos conceitos de processo de alcoolização 16e práticas de autoatenção 18. Esses conceitos remetem à importância dos processos socioculturais na reprodução biossocial dos grupos, colocando em evidência as contribuições da pesquisa antropológica no desenvolvimento das abordagens de problemas complexos de saúde – tais como saúde mental e abuso de álcool.

Assim, temos que a experiência de intervenção em questão teve origem externamente à comunidade indígena, orientada por preocupações não consensuais sobre a problemática entre os órgãos institucionais envolvidos. Na prática, buscou identificar os alcoolistas e suas famílias para organizá-los em grupos com o fim de educar e modificar os comportamentos e estilos de vida, segundo as diretrizes do método Hudolin.

O projeto desconhecia, ou ignorava, o uso de bebidas alcoólicas de uma perspectiva sociocultural, ou seja, o processo de alcoolização na localidade. Assim, os esforços de intervenção não levaram em conta os entendimentos dos próprios Kaingang sobre as formas adequadas e inadequadas de consumir bebidas alcoólicas segundo a moralidade local. Ainda mais, não tentaram articular com as práticas de autoatenção dos membros da comunidade desenvolvidas para lidar com os problemas relacionados ao uso de álcool de maneiras relativamente autônomas.

Tratou-se de uma generalização da problemática que não levou em consideração os aspectos singulares da organização social da TI Xapecó. A tentativa de intervenção acabou promovendo um drama social, do qual conflitos latentes emergiram entre os atores envolvidos. Semelhante ao que mostrou Diehl 35, as acusações e divergências acerca dos problemas de implementação da proposta perpassaram por disputas internas que insurgiram de cisões preexistentes, as quais remetem a processos políticos no campo local da saúde.

Lembramos, entretanto, que algumas experiências no Brasil têm conseguido melhores resultados com a mesma problemática. Ferreira 34 mostra como a participação de lideranças e pajés Guarani em grupos de discussão sobre o abuso de bebidas alcoólicas – junto à equipe da FUNASA – proporcionou um melhor entendimento do problema vivenciado pela comunidade. Essas dinâmicas geraram efeitos positivos no grupo, não só relacionados à redução do abuso de álcool como também na reafirmação da identidade Guarani ao exercitarem reflexões sobre estratégias de enfrentamento a partir da prática tradicional das “boas palavras”.

Procuramos aqui situar analiticamente a experiência de intervenção a partir de um contexto etnográfico, visando a elaborar uma contribuição para ampliação da compreensão da temática ao tomar como ponto de partida os anseios da própria comunidade da TI Xapecó em relação ao abuso de álcool. Atitudes como esta podem representar ferramentas importantes contra a reprodução de estigmas disseminados sobre as populações indígenas brasileiras, tais como as generalizações de “alcoolismo” ou de “problemas relacionados ao uso de álcool”, propiciando maior coerência de ações em saúde em relação à Política Nacional.

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